Denken over het kwaad met Bettina Stangneth

De Duitse filosofe Bettina Stangneth weet hoe ze de gemoederen moet bezighouden. Zo’n zes jaar geleden zorgde ze voor opschudding met haar boek over Adolf Eichmann, Eichmann in Argentinië. Eichmann was geen voorbeeld van Hannah Arendts these van ‘de banaliteit van het kwaad’, betoogde ze daarin, maar juist een overtuigd misdadiger die met behulp van zijn intellect het kwaad zo doelmatig mogelijk wist uit te oefenen. In haar nieuwste boek Het kwade denken (vertaling René van Veen) werkt ze deze intellectuele vorm van immoraliteit nader uit. Niemand ontsnapt daarbij aan haar gesel.

Lees verder hieronder of bij Athenaeum: Het kwaad van ons allemaal

Lees ook mijn column Over de twijfel, of: waar ik ’s nachts van wakker schrik, bij wijze van spreken, uitgesproken bij de uitreiking van de Jan Hanlo Essayprijzen 2017 in De Balie, 17 mei 2017, waarin Stangneth ook voorkomt.

Het redelijke kwaad is universeel

‘Het academische kwaad’ noemt Stangneth deze tweede categorie van het kwaad waarin het instrument van de verlichting – de rede – niet ten goede wordt aangewend maar juist om het tegendeel te bewerkstelligen. We kunnen er allemaal wat van; in de meest onschuldige vorm gaat het om de smoesjes die je aanvoert terwijl je wel weet dat je verkeerd hebt gehandeld, en die je afstemt op degene die je tegenover je hebt. In het ergste geval gaat het om wereldleiders die recht lullen wat krom is om zo hun misdrijven te verbergen.

Juist in die universaliteit zit ’m de crux, zoals we van Kant weten: als mens zijn we met de rede begiftigd en die verschaft ons toegang tot de universele morele wet. Maar als de rede ook tot het tegendeel in staat is, dan delen we als mensen net zozeer een aanleg tot het academische kwaad. Daarom is de mens volgens Kant ‘radicaal kwaad’ en daarom is de banaliteit van het kwaad, zoals beschreven door Hannah Arendt en in Het kwade denken hernomen door Stangneth, zo belangrijk om te onderkennen, ook als Eichmann daar niet echt iets mee te maken heeft. Een derde categorie dus:

‘“Radicaal kwaad” is de benaming voor het inzicht dat de mens niet alleen kennis nastreeft om met behulp daarvan zich een weg te vinden in de wereld, maar ook een tactische houding tegenover die kennis in kan nemen, waarbij hij die alleen wanneer hij dat wil bij zijn handelingen betrekt.’

Denken is altijd moreel geladen

Toch ligt juist in het denken – helder denken dat uit jezelf voortkomt, zelfdenken – de remedie, want uiteindelijk vindt het kwaad ‘zijn oorsprong in het niet-denken, dus in een toestand waarin dit individu ervan overtuigd is dat er geen alternatief is voor zijn handelen’. Denken moet collectief bevorderd, uitgeoefend en getoetst worden, maar is vooral een individuele verantwoordelijkheid. Het moreel goede, ‘de moraliteitseis’, ligt immers voor iedereen onder handbereik, onze rede wijst instinctief aan wat het juiste is. ‘De smoesjes zijn op,’ stelt Stangneth, er zijn geen geldige redenen om je niet met het kwaad bezig te willen houden. Hetzelfde kun je zeggen tegen wie zich excuseert door onwetendheid, een slechte jeugd, misschien zelfs zijn brein: geen smoesjes meer, je zult het zelf moeten doen.

Vooral journalisten, filosofen en wetenschappers krijgen ervan langs in Het kwade denken: zij die alles wat ernstig is weglachen onder het mom van ironie, zij die verlekkerd breinspelletjes doen met analytische constructies, en zij die doen alsof objectieve theoretische kennis zonder enige morele grondslag mogelijk is. Stangneth slaat met de moker in op zulke nietsnutten die niet inzien dat denken altijd moreel geladen is, dat slimmigheidjes meestal verborgen bedoelingen hebben (anderen imponeren, bijvoorbeeld).

Waarom niet helderder?

Tegelijk blijft Stangneth vaag en algemeen. Zouden er niet wat namen en rugnummers genoemd kunnen worden? Waar gaat het nu precies over? Zit er achter de mokerslagen niet ook een verborgen bedoeling? Vanwege die vaagheid gaat de controverse over dit boek vooral over de kwaliteit. ‘Misschien wel het belangrijkste boek van het jaar,’ vermeldt de omslag. Bas Heijne schreef een lovend artikel in NRC Handelsblad, maar Hans Achterhuis, Marjan Slob en Carel Peeters hadden in hun besprekingen zo hun bedenkingen, vooral bij de uitwerking van het concept ‘academisch kwaad’.

Dat komt door die bij tijd en wijle moeilijk te doorgronden manier van schrijven van Stangneth. Nu mag dat vaker zo zijn (of lijken) bij filosofische teksten, maar wat inderdaad opvalt is de discrepantie tussen de boodschap die Stangneth met zoveel urgentie en felheid verkondigt, en de vorm waarin die is verpakt. Het gaat haar juist erom te laten zien dat het denken in suboptimale vorm veel kwaad kan aanrichten. Waarom dan niet meer klaarheid van gedachten nagestreefd in dit boek zelf?

Waarom ook hier de ironie er soms duimendik bovenop gelegd, zodat de boodschap niet meer serieus kan worden genomen? Een hersenkraker van jewelste, waar misschien maar één antwoord op te geven is. ‘Waarom houden we ons niet aan onze eigen morele eis,’ zo vraagt Stangneth in haar inleiding. Kant wist het al: ‘Omdat de mens daar nu eenmaal toe in staat is.’

Baas in eigen tuin: recensie Kris Pint – De wilde tuin van de verbeelding

In De Groene Amsterdammer mijn recensie van Kris Pint – De wilde tuin van de verbeelding: ‘Het is de paradox van deze tijd: we zijn vrij om ons leven in te richten zoals we willen, maar alleen als het past binnen het ‘kader van het marktdenken’ zoals de Vlaamse cultuurfilosoof Kris Pint dat noemt. En al weten we nog zo goed dat elke foto vijf keer over moest voor hij Instagram-waardig werd bevonden, het blijft moeilijk om niet zo’n glossy leventje voor jezelf te wensen – dat is immers hoe succes eruitziet. Een ieder wordt zijn eigen marketeer.’

Lees hier verder: Baas in eigen tuin

Wat is een volk? Badiou, Bourdieu, Butler, Didi-Huberman en Rancière #recensie

Het volk is terug van weggeweest, kun je wel stellen. De ene politicus na de andere zegt ‘het volk’ te representeren, en het wordt min of meer aan de intuïtie overgelaten om te begrijpen wat dat volk dan is. Dat het niet zo simpel is, blijkt wel uit de aanhoudende debatten over wie tot een volk behoren, waardoor het zich kenmerkt en of er wel echt naar geluisterd dient te worden. In Wat is een volk? (Qu’est-ce qu’un peuple?, vertaald door Joost Beerten) zijn vijf reflecties bijeengebracht over dat zogenaamd eenduidige maar eigenlijk veelvormige wezen waar we allemaal op de een of andere manier toe behoren.

Lees verder hieronder of op Athenaeum: Nadenken over wat een volk is met Badiou en Butler

Fascinerend actueel

De term ‘volk’ staat in een lange geschiedenis van politiek denken, en de waardering ervan beslaat een breed spectrum. Met bijdragen van achtereenvolgens Alain Badiou, Pierre Bourdieu, Judith Butler, Georges Didi-Huberman en Jacques Rancière is de denkrichting van deze uitgave wel enigszins te voorspellen. Een volk, zo valt te concluderen, is een verzameling mensen die zich organiseert en hopelijk ook emancipeert; tot het volk behoren zij die normaal gesproken niet doordringen tot de echelons van de macht en daarom achtergesteld zijn en blijven. Optreden als een volk kan dat soort machtsverhoudingen aan het schuiven brengen. Zoals de (niet aan iemand toegeschreven) opening stelt: ‘In al hun verscheidenheid hebben de hier bijeengebrachte teksten gemeen, dat ze laten zien op welke wijze het begrip volk stevig aan de kant van de emancipatie verankerd blijft.’

De ‘verscheidenheid’ in teksten weerspiegelt precies ook de veelvormigheid van het onderwerp. Badiou betoogt in de eerste tekst scherp dat het volk een politieke fictie is die gebruikt (eigenlijk: misbruikt) wordt om macht te vergaren: ‘Het zijn uitdrukkingen waarin “Frans volk” in feite niets meer betekent dan: “futloos geheel van al degenen aan wie de staat het recht heeft toegekend om zich Frans te noemen.”’ Het zou zichzelf weer nieuw leven in moeten blazen om die staat anders te kunnen inrichten. Het levert bij de actualiteit van de Franse verkiezingen een fascinerende lezing op (de oorspronkelijke Franse uitgave verscheen in 2013, maar dat is niet aan de teksten af te lezen).

Het woord ‘volk’ tastbaar

Ook het stuk van Judith Butler zet aan het denken over de actualiteit. Butler richt zich op de taalhandeling ‘Wij het volk’, die mensen letterlijk bij elkaar brengt, en benadrukt het lichamelijke aspect van zo’n vergadering: het werkt pas als al die mensen ook de straat op gaan. Didi-Huberman onderzoekt vervolgens in een invoelend essay de moeilijkheden van representatie van de veelvormige aard van een volk. Juist het vangen van allerlei verschillende mensen onder één zo’n noemer is wat opnieuw doordacht moet worden, stelt hij, onder verwijzing naar onder andere de foto’s van Walker Evans en de wijze van geschiedschrijving van Walter Benjamin. Zij weten het volk ‘tastbaar’ te maken zoals hij het noemt, en dat is wat hem betreft de taak van de historicus. Rancière ten slotte, gaat in op het populisme en de vooroordelen daarover, die hij binnen een bestek van zes bladzijden uiteenzet.

Toch is er vooruitgang

Blijft over Pierre Bourdieu, wat mij betreft de vreemde eend in de bijt. Sterker nog, waarom het stuk ‘“Volks”, zei u?’ deel uitmaakt van deze verder boeiende bundeling, is me een raadsel. Het stamt uit 1983 en vertoont serieuze ouderdomskwalen. Zonder context of rationale begint de lezer aan dit als tweede opgenomen essay, waarin het draait om taal en de barrière die slechte taalbeheersing kan vormen bij het zich opwerken uit een lagere (volkse) klasse naar een hogere. Voor een artikel over de sterke invloed van taal is de hoeveelheid clichés over arbeiders en migranten niet zonder hoofdschudden te lezen. Het werkt zo onbedoeld als een illustratie van hoe praten over ‘het volk’ ondanks het toegenomen populisme en racisme van de eenentwintigste-eeuw toch veranderd is – ten goede. Wie heeft het nog over ‘met name de beroepsmooipraters en radde tongen die straatventers en marktkramers zijn, maar ook slagers en, al is het in een andere stijl die met andere interactiestructuren overeenstemt, kappers’?

In deze Nederlandse vertaling ontbreekt de bijdrage van Sadri Khiari, een Tunesische activist, die wel in de Franse (en Engelse) uitgave is opgenomen. Een zoektocht online leert dat Khiari  schrijft over het perspectief van ‘het derde volk’ (zoals hij de bevolking van niet-Franse, niet-witte en niet-christelijke oorsprong noemt in zijn stuk). Khiari’s essay is sterk gericht op de Franse context, maar toch denk ik dat het een welkome aanvulling was geweest. Juist in een bundel over populistische tendensen en het uitsluiten van ‘de ander’, is de stem van de (niet-westerse, niet-witte en niet-christelijke) ander gewenst. Het mag paradoxaal heten dat juist deze bijdrage als ‘te Frans’ kan worden bestempeld.

Thoughts on a post-digital ethics

Mini-lecture written for the G10 for Economics and Philosophy, which in the end I did not attend. The reason why can be found here.

William Turner – Sunrise with Sea Monsters (1845)

Tonight’s theme is ‘Respect’. I will not give an exegesis of the term, but instead want to reflect a little on a broader topic, which in my view comes prior to the notion of respect. That is: how do we relate to ourselves and to the Other, in times that can be characterised as ‘post-digital’? I write about this question in my forthcoming essay collection, ‘Swimming in the ocean, Texts from a post-digital world’, which is due in June from De Bezige Bij publishing house. Since finishing the manuscript, around last November, I have been thinking a lot about what a post-digital ethics could mean in our times, and I want to share some of these thoughts with you tonight. We might then be better equipped to consider how ‘respect’ might fit in this framework. “Thoughts on a post-digital ethics” verder lezen

Recensie: Kwame Anthony Appiah, De erecode

‘Hoe morele revoluties plaatsvinden’ – dat klinkt als de belofte van een inzicht waar de wereld naar op zoek is. Het antwoord dat Kwame Anthony Appiah geeft in De erecode is dat zulke revoluties plaatsvinden door een verschuiving in wat eervol wordt geacht in een zekere situatie. Eer is de hoofdrolspeler in zijn analyse van een aantal historische voorbeelden – het verbod op duelleren in Engeland, het einde van de voetinbinding in China en de afschaffing van de Trans-Atlantische slavernij. Als we de rol van eer doorzien, stelt de filosoof, is het mechanisme misschien ook wel in te zetten als een soort aanjager van vooruitgang, bijvoorbeeld om de praktijk van eerwraak in India te doen stoppen.

Lees verder hieronder of bij Athenaeum: Niemand denkt er nu nog aan om de voeten van z’n dochter in te binden

Vooruitgang

Is er dan toch vooruitgang in de wereld? Een geruststellende boodschap, zeker in tijden als deze waarin geen enkele zekerheid, laat staan een morele, houdbaar lijkt. En Appiah is een uitstekende brenger van die boodschap, met zijn indrukwekkende intellectuele staat van dienst, maar ook vanwege zijn interculturele, Brits-Ghanese achtergrond die hem zowel nabijheid als distantie geeft tot de culturen en tradities waar hij over schrijft.

De erecode past in de lijn van Steven Pinkers Ons betere ik over de menselijke beschaving, die toe blijkt te nemen als je er maar van voldoende afstand naar kijkt. Dat is vooral gemeten naar de afname van geweld; kijken naar morele revoluties vraagt denkelijk een andere benadering. Want wat is een morele revolutie? Ook daarbij gaat het vaak om gewelddadige praktijken die een halt worden toegeroepen, maar die zijn minder eenduidig en moeilijker te meten dan bijvoorbeeld oorlog of moordcijfers.

Terugkijken

Hoe dat kernbegrip te definiëren of interpreteren is de grote vraag die Appiah op de achtergrond opwerpt, zonder er een bevredigend antwoord op te geven. Kenmerkend aan een morele revolutie lijkt vooral te zijn dat we haar pas achteraf herkennen. Een bepaalde gewoonte wordt eerst volkomen normaal gevonden, waarna binnen korte tijd de perceptie ervan 180 graden draait. Na de omwenteling is juist het afkeuren van de gewoonte vanzelfsprekend.

‘Als mensen daarna terugkijken, en dat geldt zelfs al voor de volgende generatie, vragen ze zich af: “Wat dachten we wel niet? Hoe konden we dat al die jaren toch zo doen?”‘

Je kunt je inderdaad goed voorstellen dat we dat in de toekomst zeggen over bepaalde gewoontes die nu bezig zijn te veranderen, zoals de traditie van Zwarte Piet of roken.

Maar kan zo’n verandering van moraal niet voor verschillende individuen, bevolkingsgroepen of culturen iets totaal verschillends betekenen? Voor Appiah is het duidelijk wat vooruitgang inhoudt. Zelfbeschikking, menselijke waardigheid en lichamelijke integriteit zijn cruciale onderdelen ervan, maar vooral: het uitbannen van nodeloos lijden. Slavernij, eerwraak, en ook de Chinese praktijk van voetinbinding waren om die redenen diepgaand immoreel.

Voetinbinding

Nog aan het eind van de negentiende eeuw was voetinbinding een wijdverspreide, duizend jaar oude traditie, die vervolgens binnen een decennium van de aardbodem verdween.

‘In hun strijd tegen het voetinbinden wezen ze erop dat het een gebruik was dat het [sic] in de tijd van Confucius onbekend was, sterker nog, dat gedurende duizend jaar na zijn dood onbekend bleef. Sommigen zeiden ook dat de argumenten en publicaties van de zendelingen en missionarissen, en ook van de Tianzu Hui, grote invloed hadden op hun denken – vooral omdat die lieten zien hoezeer het voetinbinden minachting inboezemde voor China en haar cultuur.’

Niemand zou er nu nog aan denken om de voeten van z’n dochter in te binden, net als voorheen niemand het in zijn hoofd haalde om het niet te doen. Wie garandeert echter dat zo’n gebruik niet weer terugkomt, in deze of een andere vorm? Vooruitgang is in die zin nooit klaar, en niet alleen omdat er altijd nog wel een strijd te strijden is, maar vooral ook omdat zogenaamde morele overwinningen niet als vanzelf tot in het einde der tijden zullen blijven bestaan, maar actief beschermd moeten worden.

Abortus

Als tegenvoorbeeld is het morele gevecht over abortus te noemen, zoals dat weer in alle hevigheid oplaait in de Verenigde Staten nu de Republikeinen met de scepter zwaaien. Dat gevecht wordt op allerlei oneigenlijke manieren ingezet, om zo bepaalde zwakkere groepen extra hard te treffen. Het heeft te maken met verschillen tussen rijk en arm, machthebbers en machtelozen. De discussie is ook terug te brengen tot het morele kader zoals Appiah dat vormgeeft: zelfbeschikking, lichamelijke integriteit, waardigheid. Het heeft te maken met eer, en met nodeloos lijden. Maar van welke kant? Ja, het kan voor mij wel duidelijk zijn dat in de eerste plaats de vrouw autonomie verdient, maar voor anderen is het nodeloos lijden, de integriteit, enzovoorts, juist van toepassing op de foetus en zou de morele revolutie dan ook inhouden dat die de bescherming krijgt die er nu niet is.

Een boek zoals dit, dat een grote verklarende theorie poneert, ontkomt natuurlijk niet aan de tegenvoorbeelden van recensenten. Misschien gaat het er ook niet in de eerste plaats om wie bepaalt wat moreel verantwoord is en wat niet. Appiah stelt namelijk dat de strijd hoe dan ook niet wordt beslecht met morele argumenten. Die argumenten bestaan namelijk al lang voor de revolutie zich daadwerkelijk voltrekt, zonder enig effect te sorteren. Het is de eer die uiteindelijk verandering bewerkstelligt. Bij nader inzien is dat een ontnuchterende, beangstigende conclusie voor de wereld van nu.

Coltrui-engagement – recensie De existentialisten van Sarah Bakewell

‘Filosoferen over vrijheid, zijn en abrikozen­cocktails? In het café nota bene? Ben je te lui om te werken voor je geld, jij existentialist, te droevig of te dronken om je handen uit de zwarte-coltruimouwen te steken, onderwijl anderen de maat nemend met je absolute vrijheid en absolute verantwoordelijkheid? Dat is precies wat we níet nodig hebben.’

Of… wél natuurlijk! Lees verder over De existentialisten (The Existentialist Cafe) van Sarah Bakewell bij De Groene Amsterdammer. Of op Blendle.

Anger and Forgiveness (Woede en vergeving): de nieuwe Martha Nussbaum is vintage Nussbaum

coverWie zal niet zeggen, in navolging van zelfhulpboeken, Oprah en Dr. Phil, dat een beetje boosheid goed voor je is? Vooral als je verlegen bent of slecht wordt behandeld. Maar is dat wel zo? Martha Nussbaum, een van de belangrijkste hedendaagse filosofen, onderwerpt boosheid in Anger and Forgiveness (Woede en vergeving, vertaald door Peter Diderich en Bep Fontijn, verschijnt in november) aan een stringent onderzoek en moet concluderen van niet. Boosheid werkt vrijwel altijd contraproductief, zegt ze, of het nu gaat om persoonlijke relaties of over politieke veranderingen.

Lees verder hieronder of op Athenaeum: Het gaat niet om jou. Niet boos worden

Als boosheid niet goed voor je is, is ‘forgiveness’ dan het medicijn? Nee, luidt ook daarop Nussbaums verrassende antwoord, want vergeving is net als boosheid gefundeerd in valse veronderstellingen en moreel laakbare beweegredenen. Het is een provocatieve stelling die Nussbaum zeer nauwkeurig onderbouwt, gedreven door persoonlijk engagement met de wereld. Het levert een intellectueel spannend verhaal op, soms poëtisch, vaak uitdagend tot discussie, maar nooit hermetisch. Filosofie zoals je zou hopen dat alle filosofie zou zijn.

Narcistisch en contraproductief – behalve bij Martin Luther King

Uiteraard is het onmogelijk om de redenering van Nussbaum in het bestek van een recensie uit de doeken te doen. Laat ik volstaan met een korte aanduiding die hopelijk inzichtelijk maakt wat de waarde ervan is. Het probleem van boosheid is dat die meestal gepaard gaat met een al te narcistische focus. Je bent boos omdat je je aangetast voelt in je eer en zou het liefst van al vergelding eisen. Terwijl vergelding niets oplost. Jij krijgt er niets mee terug en anderen krijgen het er alleen maar slechter op. Dat kan ook het doel zijn (bijvoorbeeld van iemand aan de publieke schandpaal nagelen) maar dat betekent niet dat het moreel gezien in de haak is. Vergelding werkt de realisatie van het goede namelijk tegen.

Boosheid komt voort uit een ervaring van onrechtvaardigheid. Daarmee kan het een belangrijke richtingaanwijzer zijn. Emoties fungeren vaak als indicatie dat er ethisch gezien iets wringt. Nussbaum, die van rechtvaardigheid de jarenlange inzet van haar filosofie heeft gemaakt, wil de rechtvaardigheid echter juist rationeel benaderen. En dan, zegt ze, kom je erachter dat alleen een zeldzame vorm van boosheid, waarin geen greintje verlangen naar vergelding of kleinzielig treuren om statusverlies te vinden is, bijdraagt aan een goed leven. Ze noemt deze zeldzame vorm ‘Transitional Anger’ – boosheid die geheel gericht is op het realiseren van een betere toekomst. Niet alleen voor degene die boos is (al mag die woede nog zo begrijpelijk of zelfs terecht zijn) maar, en dat is cruciaal, voor iedereen.

‘[Martin Luther] King was really outstanding here, and Gandhi somewhat less so: because of his asceticism he kept portraying the future as one of impoverished rural simplicity, which was not very inspiring to most people, and was quite unrealistic in thinking about how to build a successful nation. King’s prophetic description of the future, furthermore, repositions opponents as potential partners in building the beautiful future: so then the question naturally becomes, how can we secure their cooperation? How can we get them on our side, joining with us? King doesn’t just tell people they ought to try to cooperate, he encourages a cooperative frame of mind by depicting a compelling goal that needs the cooperation of all.’

‘[Martin Luther] King was hier echt heel goed in en Gandhi iets minder: vanwege zijn ascetisme bleef die de toekomst afschilderen als een toekomst met een verarmde, rurale eenvoud, die de meeste mensen niet erg aansprak en tamelijk onrealistisch was bij het nadenken over de opbouw van een succesvol land. Bovendien krijgen tegenstanders in Kings profetische beschrijving van de toekomst de nieuwe positie van potentiële partners bij het opbouwen van een mooie toekomst, dus dan komt vanzelf de vraag boven: hoe kunnen we ons verzekeren van hun medewerking? Hoe kunnen we ervoor zorgen dat ze zich aan onze kant scharen en met ons meedoen? King vertelt mensen niet alleen dat ze moeten proberen samen te werken, hij moedigt ook een samenwerkende mentaliteit aan door aantrekkelijke doelen te schilderen die enkel bereikt kunnen worden als iedereen samenwerkt.’

Een menselijk, toegankelijk en inzichtelijk betoog

Nussbaum is niet bang om te poneren hoe het volgens haar zou moeten werken in de wereld. Dat kan ergernis opwekken (’wie vertelt mij wat!’) maar ze komt ermee weg. Enerzijds omdat ze zichzelf expliciet ten tonele voert als een verre van perfect mens (‘Here’s what I used to think…,’ schrijft ze, om een bladzijde verder te erkennen: ‘What I said about guilt is highly problematic.’) dat nog wel wat kan leren op het gebied van anger management; anderzijds door haar overtuigende gebruik van voorbeelden.

Wat dat betreft is Anger and Forgiveness een ‘vintage’ Nussbaum: ze opent met een klassieke tragedie, Aeschylus’ Oresteia, om daarmee letterlijk het toneel van haar onderzoek te schetsen, maar gebruikt ook allerlei andere verhalen, uit de opera, romans of de geschiedenis. Altijd op dezelfde toegankelijke en vanzelfsprekende manier als ze verschillende filosofische technieken, tradities of stromingen inschakelt, van etymologische begripsdefinitie tot ‘welfarism’. De lezer hoeft zich daarbij geen moment overweldigd te voelen door jargon of ingewikkelde tangconstructies – misschien alleen door het inzicht en de bevlogenheid die uit de tekst spreken. Al is de boodschap er juist een van beheersing en kalmte. ‘There is just love, silencing anger,’ stelt Nussbaum en haalt als voorbeeld Mahler aan:

‘In short, there are two ways a creative person might react to a struggle against adversity. One way would be to remain focused on the wrongs one has suffered, and on the possibility that the wrongdoers will weep and moan and express contrition. This type of reaction is common enough, but isn’t it petty? The path mapped out by Mahler is, instead, to keep on being oneself and doing one’s work, not wasting time on angry thoughts and feelings, but just giving whatever one has to give.’

‘Kortom, er zijn twee manieren waarop een creatief iemand zou kunnen reageren op tegenwerking. De ene manier is gefocust blijven op het onrecht dat je is aangedaan en op de mogelijkheid dat de daders zullen wenen en jammeren en uitdrukking geven aan hun boetvaardigheid. Zo’n reactie is heel normaal, maar is ze niet een beetje kleingeestig? Het door Mahler geschetste pad daarentegen houdt in dat je jezelf blijft en je werk doet, geen tijd verspilt aan boze gedachten en gevoelens, maar gewoon geeft wat je te geven hebt.’

Vooral de nadruk op het narcisme van zowel boosheid als vergeving is zeer inzichtelijk. Het gaat niet om jou en jouw persoontje! Het gaat om het handelen en hoe dat anders kan, rechtvaardiger. Moreel hoogstaande mensen die nooit verlangen naar vergelding, naar het lijden van iemand anders, zijn dun gezaaid. Denk aan het kaliber Nelson Mandela, die een grote rol speelt in het boek (ook als denker).

Maar dat iets moeilijk is, is voor Nussbaum geen reden om het niet te proberen. Al is boosheid deel van onze genetische opmaak, dan nog verdienen we beter dan dat. Het kan anders, klinkt het indringend, zowel voor individuen als voor de samenleving als geheel. En zelfs voor de eikels die er alles aan doen om je boos te maken. Want: ‘Our institutions should model our best selves, not our worst. They should exemplify adulthood, even if we are often children.’

Essay in de Revisor

coverOp 1 april mocht ik in de Westerkerk optreden als voorprogramma van het denkbeest uit Ljubljana, Slavoj Žižek, ter gelegenheid van de G10 van de economie en filosofie. In het essay dat ik daar voorlas vertrok ik vanuit Žižeks beschrijving van een ‘event’ als een gebeurtenis die niet tot haar oorzaken is terug te voeren (heel kort door de bocht gezegd) – en probeerde te laten zien hoe dat ook iets kan verhelderen over sleutelmomenten in je eigen leven. Titel: ‘Voor en na [vul in: naam van partner, land, lichaamsdeel]’.

Omdat het beschrijven ervan al gauw saai klinkt, als de samenvatting die het in feite ook is, kun je maar beter het essay gewoon lezen. En! Dat kan nu ook, want het is opgenomen in het jongste nummer van de Revisor. Daar ben ik trots op, want al sinds mijn jongste studentenjaren wilde ik al eens in de Revisor staan. En nu is het zover. Een event!

Te koop bij de boekhandel of online.

Wilhelm Schmid – Sex-out. De seksuele impasse filosofisch beschouwd

cover‘Kan een door seks bezeten tijdperk tegelijkertijd vol zijn van lusteloosheid?’ vraagt de achterflap van Wilhelm Schmids Sex-out. De seksuele impasse filosofisch beschouwd (Sexout, uit het Duits vertaald door Willem Visser). In een bijzonder kwiek en je zou kunnen zeggen lustig betoog beantwoordt Schmidt deze vraag allereerst met ‘ja’ om vervolgens tien strategieën te geven om in lusteloze tijden de seks weer terug te veroveren.

Lees verder hieronder of op Athenaeum: Op de bedrand met Wilhelm Schmid

‘Sex-out’ is ‘een situatie waarin twee mensen op seksueel vlak zijn vastgelopen’. Ze hebben een relatie en in die relatie is de seks verdwenen – geleidelijk of plots, dat maakt niet uit. Een eeuwenoud probleem dat iedereen kan treffen, maar dat in deze oversekste tijd ernstigere vormen aanneemt en de mensen om wie het gaat tot in hun diepste wezen kan treffen.

Seks-outs in de kunst

De tien hoofdstukken met mogelijke oplossingen worden in dit kleine boekje geopend met reproducties van kunstwerken waarin de seks-out aan het werk kan worden gezien. De bekendste verbeelding van de arctische impasse – ‘een toestand die doet denken aan Antarctica: een eindeloze witte vlakte, ijzige kou en uiteindelijk een storm die de hele wereld vult met scherpe, stekende deeltjes’ – heeft Edward Hopper gegeven. In zijn schilderij Excursion into Philosophy (ook te vinden op de homepage van de filosoof) zie je een aangeklede man peinzend op de beddenrand zitten, een opengeslagen boek naast zich, en achter hem een half ontblote vrouw, afgewend en in zichzelf gekeerd.

Hoe kunnen die twee elkaar weer vinden? Wilhelm Schmid is al decennia bekend als levenskunstfilosoof die de mens na het wegvallen van betekenisgevende structuren als religie en traditie wil helpen ‘het goede leven’ te realiseren. De levenskunst is gestoeld op zelfzorg die zich uitbreidt naar zorg voor de ander, op humanisme en empathie, op oog voor en acceptatie van verschillen; dat is dan ook in een notendop wat Schmid de seksueel gefrustreerden voorhoudt.

Gewoon tevreden zijn

Dat, en plezier. Bij het lezen van Sex-out bekruipt je het gevoel dat Schmid (geboren 1953) zelf geen last zal hebben van een impasse tussen de lakens. Het boekje is geschreven met schwung – filosofisch gezien misschien niet altijd even doorwrocht of nauwkeurig, maar je kunt niet anders dan geprikkeld raken door de levenslust die van de bladzijden spat. Een neutraal voorbeeld is de manier waarop Schmid elke ochtend zijn koffie drinkt:

‘Vaak is het liefde op het eerste gezicht. Vanaf het eerste moment bepaald door uiterlijkheden: dat laagje schuim bovenop. Dat aroma van een tedere, bruine huid op een zwarte achtergrond! Voorzichtig – de felbegeerde vloeistof kan gloeiend heet zijn – zet ik mijn lippen aan de witte rand van de grote opening en begin molecuul voor molecuul naar binnen te slurpen. Anderen jagen de inhoud hectisch door hun keel, een misdaad bijna, maar ik neem de tijd, want alleen in verloop van tijd ontplooien zich de innerlijke waarden. Van deze seks geniet ik ten volle, in slow motion, hoewel hier geen sex-out te vrezen valt: ik kan ervan op aan dat er morgen weer een kopje voor me klaarstaat. Wordt koffie koud die zo langzaam gedronken wordt? Ach, men zegt toch dat je mooi wordt van koude koffie?’

We moeten van het idee af dat elke sekspartij totaal overweldigend en bevredigend moet zijn, stelt Schmid ten slotte. Gewoon tevreden zijn, dat is ook al wat waard. Zelfs koude koffie is immers koffie.

Vrijheid in de 21e eeuw. Over Wereldverbeteraars en Rusteloosheid

9789045030500-wereldverbeteraars-l-LQ-f rusteloosheid-ignaas-devisch-boek-cover-9789023494188

 

 

 

 

 

Deze week in De Groene Amsterdammer: een beschouwing van mijn hand over twee recente filosofische boeken, Wereldverbeteraars van Larissa MacFarquhar (vertaling van Strangers Drowning) en Rusteloosheid van Ignaas Devisch.

Wat die twee met elkaar te maken hebben? Ze relativeren de vrijheid en autonomie van het individu door te laten zien dat we vaak gewoon doen wat we niet laten kunnen, for better or for worse.

Lees online bij De Groene of op Blendle.